Laicismo y acomodos razonables (Andrés Carmona)

El laicismo tradicional se ha movido en un contexto marcado por una cultura bastante homogénea y la preponderancia de una religión dominante que se identificaba con esa cultura mayoritaria y con el Estado. La lucha laicista por la libertad de conciencia ha conducido a un modelo laico y republicano basado en la neutralidad del Estado ante las cuestiones de conciencia y religiosas, y la separación de los ámbitos públicos y privados para garantizar la libertad de conciencia.

Sin embargo, el nuevo contexto sociocultural de las sociedades contemporáneas no es el mismo. Hoy día, su rasgo característico es cada vez más el de la diversidad cultural y religiosa y la pérdida de influencia de las religiones mayoritarias. La secularización, más que llevar al “desencantamiento del mundo” que decía Weber, lo que ha conducido es a una fragmentación del universo espiritual y a la proliferación de nuevas religiones, cultos, sectas, etc. Es en este nuevo contexto en el que ha surgido el fenómeno de los llamados “acomodos razonables” (del francés accommodement raisonnable), que plantean serias dudas sobre su compatibilidad con el laicismo o sobre la necesidad de reformar el propio concepto republicano de laicidad hacia otro multiculturalista en lo que algunos llaman “laicidad abierta”, “laicidad inclusiva”, etc.

Ejemplos de acomodos razonables podrían ser los siguientes:

·      excepción para sijs de la obligación de llevar casco en motocicleta para que puedan conducir con turbante.

·         negativa a aceptar tratamientos médicos pese al alto riesgo o muerte segura, por ejemplo, transfusiones de sangre, vacunas o quimioterapia, especialmente en el caso de menores.

·       excepción para ciertas familias de la obligación de escolarizar a sus hijos/as en centros oficiales (homeschoolling) o de cursar ciertas asignaturas (como Educación para la Ciudadanía o durante las clases de teoría de la evolución).

·       libertad para portar o exhibir símbolos religiosos en centros escolares, como el kirpan (daga ritual sij), la kipá judía, el velo islámico (hiyab o chador) o el de las monjas católicas, crucifijos o medallas de la virgen María, etc.; o el velo integral o burka en la calle. Lo mismo pero relativo al personal funcionario del Estado (profesorado, administrativos/as, policía, militares…).

·  obligación de ofrecer menús variados (tipo krosher, halal, veganos) en centros penitenciarios, aviones, comedores escolares, hospitales, etc.

·      elaboración de calendarios especiales para compatibilizarlos con los días sagrados de diferentes religiones: por ejemplo, sustituir el día de descanso semanal del domingo al sábado para trabajadores adventistas o judíos, o establecer fechas alternativas para judíos o adventistas en exámenes de oposiciones si la fecha oficial es en sábado.

La expresión “acomodo” sugiere que se trata de una medida excepcional o especial con respecto a otra norma general que es la que se modifica o “acomoda” a la conciencia particular de alguien que tiene problemas para cumplirla. El adjetivo “razonable” expresa que dicho acomodo se sustenta en motivos de conciencia, no en cualquier tipo de ideas, pensamientos u opiniones. Se supone que la excepción o acomodo no se realiza para satisfacer una mera preferencia, comodidad o capricho de la persona, sino para evitarle un grave problema de conciencia. En este sentido, no es lo mismo traicionar la propia conciencia que ver frustrada una mera preferencia: no es lo mismo el caso del vegano (por motivos de su conciencia animalista o religiosa) que el de alguien que no le agrada el sabor de la carne y sigue una dieta vegana simplemente por esa cuestión de gusto pero no de conciencia. Si ambos están recluidos en una cárcel y no hay más menú que uno con carne, el daño moral sería mayor para el vegano que para el otro, pues el primero tendría un problema de conciencia mientras que el segundo una mera contrariedad.

La reivindicación de acomodos razonables tiene que ver con la discriminación indirecta. Este tipo de discriminación tiene lugar cuando una ley legítima se propone un fin concreto, que no busca ningún tipo de discriminación, pero que, en la práctica o a la hora de aplicarse, supone una discriminación o reducción de oportunidades para ciertas personas concretas por sus circunstancias particulares. Un ejemplo serían las barreras arquitectónicas, que no se establecen conscientemente pero se construyen si no se tienen en cuenta a las personas con capacidades diferentes.

Un argumento a favor establece esa analogía con la discapacidad física: supongamos que un tribunal de oposiciones determina que las pruebas selectivas se realizarán en la tercera planta de un edificio porque allí están las salas más grandes en las que caben todos los opositores. Pero dicho edificio no tiene ascensores. Dicha medida supondría una discriminación indirecta para las personas en silla de ruedas, pues les impediría acceder a esas pruebas selectivas. Parece lógico que cabría hacer una excepción con ellas y permitirles realizar el examen en otro sitio accesible para ellos. De la misma forma, si el tribunal establece como fecha del examen un sábado, un adventista o un judío tendrían problemas de conciencia para presentarse a dicho examen ya que coincide con su día sagrado en el que no deben realizar esfuerzos sino dedicarlo exclusivamente a su religión. ¿Debería realizarse una excepción para ellos y que pudieran hacer el examen en una fecha alternativa que no fuera en sábado? El argumento a favor identifica la imposibilidad física de la persona en silla de ruedas con la “imposibilidad moral o religiosa”: igual que la persona en silla de ruedas no puede subir a la tercera planta del edificio, el adventista o el judío no puede hacer el examen en sábado sin sufrir igualmente un daño moral o religioso en su conciencia: se sentiría un traidor a sí mismo por incumplir sus preceptos morales o religiosos.

El quid de la cuestión en este punto está en si aceptamos la identificación entre imposibilidad física e imposibilidad moral-religiosa. A nuestro modo de ver, no es aceptable. No es lo mismo no tener una oportunidad (caso de la persona en silla de ruedas) que tenerla pero no aprovecharla por motivos de conciencia. Por ejemplo: no es lo mismo no poder disfrutar de un orgasmo por ablación del clítoris que no tenerlo por abstinencia sexual por motivos de conciencia religiosa. Es más, la comparación es casi insultante: la mujer amputada no puede aunque quiera, mientras que una monja podría si quisiera. Del mismo modo, no es lo igual el caso de un celíaco o un diabético que no puede comer ciertos alimentos por motivos de salud, que el vegano o el hindú que no quieren comer carne por motivos de conciencia.

De esta forma, habría que reconducir el problema desde la imposibilidad hacia la igualdad de oportunidades y los costes. El Derecho no asegura la igualdad de resultados, sino tan solo la igualdad de oportunidades. No se considera injusto un resultado desigual si es producto de una igualdad de oportunidades y costes iniciales. De lo contrario, no existiría incentivo para el esfuerzo y la responsabilidad personal. La igualdad de oportunidades implica la corrección de las desigualdades iniciales o costes que no sean responsabilidad del propio sujeto, como pueden ser sus capacidades naturales o su clase social (la “lotería” natural o de nacimiento). Por ejemplo, una familia rica y una pobre podrían educar a sus hijos en un contexto en el que solo hubiera colegios privados de pago, pero los costes no serían iguales para ambos y, por tanto, tampoco sus oportunidades. El coste sería mucho mayor para la familia pobre que para la rica, de forma que el hijo de la pobre tendría menos oportunidades que el hijo de la rica, ya que los costes serían mayores para él que para el de la rica: la familia pobre podría renunciar a la educación de su hijo, no porque no la quisieran para él, sino porque sería un coste excesivo. En este ejemplo, parece justo corregir la pobreza de la familia pobre (mediante becas o estableciendo una red pública y gratuita de enseñanza) para garantizar la igualdad de oportunidades de los hijos de ambas familias.

En el caso de los acomodos razonables, el religioso tiene las mismas oportunidades que los no religiosos, solo que renuncia a ellas por los costes que le supondrían en términos de su conciencia: cometer un pecado, sentirse un traidor a sí mismo, etc. ¿Serían equivalentes los costes de la familia pobre a los costes de conciencia?

Para responder a esta cuestión, es importante distinguir entre los costes elegidos y los costes que son impuestos. Quien nace en una familia pobre no elige tener ese coste económico, ¡ya quisiera que fuera rica! Similar a la discapacidad que nadie elige tener. Pero la religión o la moral no son impuestas. De hecho, la libertad de conciencia garantiza que a nadie se le pueda imponer una religión o moral determinadas y que la conciencia sea libre, es decir, producto de la autonomía individual. En este sentido, cada persona elige su conciencia, en el sentido de que elige el tipo de cosmovisión, filosofía, ética o religión que decide aceptar como verdaderas y a las que adecuar su vida. O, si no lo elige en el sentido más puramente reflexivo o teórico, sí que por lo menos lo acepta si simplemente se deja llevar por la religión o la moral tradicionales, mayoritarias o imperantes en su sociedad o su familia. Pero, en cualquier caso, podría optar por otra. Dicho de otra forma: la religión, cosmovisión o moral de cada cual no le es impuesta a nadie del mismo modo en que sí que es impuesto el color de piel, las capacidades naturales o las circunstancias socioeconómicas y familiares en las que nace.

Por otra parte, la elección de unos contenidos determinados de conciencia implican unos ciertos costes como resultado, distintos de si elegimos otros contenidos: el adventista tendrá el coste de no poder dedicar el sábado para otras cosas mientras que el coste del católico será el domingo; el vegano asume el coste de no comer carne ningún día, mientras que el coste del musulmán solo será la carne de cerdo. Esos costes resultan cargas menores comparados con los beneficios de cumplir los mandatos religiosos o morales correspondientes: el coste moral de no comer carne y renunciar a su sabor (e incluso proteínas) será menor para el vegano que el beneficio de sentirse realizado con sus propia conciencia moral; el coste religioso de renunciar al placer del sexo será menor para la monja que el beneficio de su comunión con Dios, etc. En cualquier caso, se respetará la libertad de conciencia de cada uno siempre que a nadie se le obligue a aceptar una conciencia distinta a la suya ni se le impida vivir de acuerdo a ella. Pero lo anterior no implica la igualdad de resultados (o costes) entre quienes tengan una conciencia y quienes tengan otra distinta: la monja disfruta plenamente de su libertad de conciencia en tanto que puede vivir su vida sin sexo perfectamente, y no resulta discriminada de ningún modo si otras personas disfrutan del sexo y ella no: ese resultado es un coste de su libre elección. No se respetaría la libertad de conciencia si se prohibiera a esa mujer ser monja o si se le obligara a tener sexo contra su voluntad.

Dado que se trata de una elección libre y personal, es lógico que los costes recaigan en la persona que decide tener tales o cuales contenidos de conciencia, y no hay ningún tipo de discriminación hacia quien los tiene en comparación hacia quien no los tiene. Más todavía teniendo en cuenta que las diferentes morales y religiones pueden adoptar formas más o menos moderadas o integristas (o sectarias) de ser entendidas y vividas. Cuanto más fundamentalista o integrista sea la moral o la religión de alguien, más conflictos tendrá con la sociedad moderna, y no parece de recibo que sea la sociedad moderna la que deba adaptarse a las formas más fanáticas de religión, sino que esos costes deben recaer sobre quienes decidan vivir en forma contraria a la sociedad moderna. Es el amish que decide renunciar a cualquier tecnología moderna quien debe cargar con los costes de su religión y no la sociedad moderna: no sería lógico que la sociedad dispusiera de carromatos públicos para que los amish pudieran viajar en ellos en lugar de autobuses.

El conflicto que plantean las peticiones de acomodo razonable deben resolverse procurando conciliar dos obligaciones del Estado. Por una parte, la separación y neutralidad con respecto a las religiones y morales particulares. De otra parte, las medidas proactivas para garantizar la efectividad de los derechos más allá de su mera formalidad, pero sin vulnerar esa separación y neutralidad.

Para encontrar una solución, hay que contemplar cuál es la esencia de la norma general y si es posible la compatibilidad entre dicha norma y la excepción. Imaginemos el caso de un pacifista que solicitara su ingreso en el ejército pero pidiera estar exento de portar armas. Sería evidentemente imposible: la esencia del ejército implica las armas. En este caso, no habría discriminación ni directa ni indirecta del pacifista: su moral particular es incompatible con el ejército, y es él quien debe elegir entre renunciar a ser militar o renunciar a su pacifismo. Exactamente de la misma forma que quien decide ser policía o juez renuncia al derecho de sufragio pasivo y asume ese coste. En todos estos casos, se respeta totalmente la libertad de conciencia aunque el resultado para cada uno sea distinto en función de su libre elección: lo que el Estado laico garantiza es esa igualdad de oportunidades inicial, no la de resultados finales. Toda persona es plenamente libre de elegir su profesión y conciencia, aunque no todas ellas son igualmente compatibles y es el individuo quien deberá elegir, cargar con los costes de su elección y asumir el resultado.

Desde este punto de vista, en el caso del casco y los sijs, la norma que obliga a llevar casco obliga a todos por igual por motivos de seguridad. El sij debe elegir entre su mandato religioso de llevar turbante y el mandato legal de usar casco, y asumir los costes de la opción elegida. La norma que obliga a llevar casco no discrimina a los sijs ni directa ni indirectamente. No lo hace porque no prohíbe conducir a los sijs, sino a cualquier persona (independientemente de que sea sij o no) que no lleve el casco que es imprescindible para conducir de modo seguro. Sería una norma discriminatoria si prohibiera conducir a los sijs aunque llevaran casco, es decir, solo por ser sijs.

Igual puede razonarse en otros casos. La prohibición del burka en las calles no es por motivos religiosos ni culturales, es por la prohibición general de ir tapado por motivos de seguridad (recuerda a la prohibición ilustrada de las capas y los sombreros de ala ancha que provocó el motín de Esquilache). O la prohibición del kirpan o cuchillo ritual sij: no se prohíbe únicamente que los sijs lleven cuchillos, se prohíbe portar armas a todo el mundo por motivos de seguridad.

 Kirpan sij

Lo que la norma general debe procurar en todo caso es no imponer más costes que los estrictamente necesarios: por ejemplo, ciertas normas basadas en la pura tradición y que podrían ser irrelevantes de hecho en relación a la esencia de la norma, por ejemplo, normas que prohibieran los tatuajes en el caso de los militares.

Incidiendo en lo anterior, hay que distinguir entre la esencia de la libertad de conciencia y la forma particular en la que cada persona concrete ese derecho. El Derecho no puede asumir cualquier forma que cada cual tenga de entender su libertad de conciencia. La esencia de la libertad de conciencia prohíbe la discriminación y el privilegio por motivos de conciencia, y por esa misma razón exige la neutralidad y la separación que se concretan en la generalidad de la ley. Pero eso no implica que las consecuencias o costes de dicha generalidad de la ley sean las mismas para todos, igual que la neutralidad y la generalidad de las normas deportivas no implican que los equipos o jugadores tengan que empatar necesariamente. Mientras la norma general sea efectivamente neutra (y no esté sesgada por una religión culturalmente mayoritaria, por ejemplo) y busque realmente un fin público legítimo, los costes de dicha norma para cada persona pueden ser distintos según su propia conciencia, sin que dicha norma sea injusta ni haya discriminación indirecta: son costes que cada cual debe asumir en función de su elección particular.

No existe una forma única de pensar y vivir ninguna moral ni religión: hay formas más estrictas o fundamentalistas, y otras más laxas o moderadas. No es de recibo pretender que el Derecho y las normas generales deban adaptarse a las exigencias de las formas más integristas de interpretar la religión o la moral de cada cual. Así, por ejemplo, la observancia del día sagrado o el deber de portar cierta simbología religiosa pueden modularse en diferentes grados. Evidentemente, quien decida optar por una interpretación más estricta o fundamentalista de su religión o moral tendrá más conflictos con las normas generales. Desde la parte de la ley y el Derecho debe intentarse no incrementar innecesariamente los costes para quienes decidan llevar una cierta moral o religión, pero aún así habrá costes que sean irremediables para quienes opten por esas formas más integristas. La ley francesa de 2004 sobre simbología religiosa no prohíbe llevar absolutamente cualquier símbolo religioso, sino solamente los ostentosos. La razón es que la ley no prohíbe la religión ni su expresión, sino el proselitismo religioso en los centros docentes para asegurar su neutralidad, y más siendo un lugar de asistencia obligatoria. Así, cualquier alumno o alumna puede llevar un crucifijo discreto o una mano de Fátima bajo su ropa que le sirva de recordatorio de su fe, pero no puede llevar una cruz grande sobre el pecho ni velo ni kipá. Los costes de la generalidad de esta ley son mayores para unas interpretaciones de las religiones que para otras, pero eso no la hace injusta, tan solo ejemplifica lo que hemos dicho: que las formas más estrictas de religión o moral tienen más costes que las más moderadas. Pero eso no hace injusta a la norma general: no es función del Derecho facilitar ni impedir que las versiones más integristas de la religión o la moral puedan realizarse sin costes, sino hacer cumplir las leyes generales respetando la libertad de conciencia pero no necesariamente las versiones extremas en la que cada cual quiera concretarla y cuyos costes recaen sobre esas personas.

En todo lo que hemos visto late una distinción que es sumamente importante: que no es lo mismo el derecho a la diferencia que la diferencia de derechos. El Estado laico debe garantizar lo primero e impedir lo segundo. La libertad de conciencia garantiza ese derecho a la diferencia, a pensar por sí mismo y diferente a cualquier otro, sin sufrir discriminación por ello, ni directa ni indirecta. Y la razón está precisamente en la igualdad de derechos: cualquier persona tiene los mismos derechos independientemente de cualesquiera otras circunstancias personales o sociales, entre ellas también las de su conciencia.

Justo lo contrario sería establecer derechos diferentes para distintas personas en función de su conciencia o cualquier otro motivo (color de piel, etc.). Es por esta razón que la ley no puede distinguir entre sijs y resto de ciudadanos a la hora de obligar a llevar casco en la moto o en ciertos trabajos: la obligatoriedad del casco está justificada en la causa objetiva de la seguridad, exceptuar a los sijs supondría una clara diferencia de derechos. Para solucionarla, solo cabría mantener la obligatoriedad del casco (aunque el resultado sea que los que elijan la religión sij no puedan conducir motocicletas ni realizar ciertos trabajos) o eliminar la prohibición y dejarlo a la voluntad de cada motociclista (de modo que pudieran conducir sin casco tanto sijs como cualquier otra persona).

Otro problema relacionado con los acomodos razonables es el de su aplicación práctica. Por ejemplo, el relacionado con la sinceridad de la petición de acomodo. La objeción de conciencia requiere de una prestación sustitutoria que suponga un coste para el objetor, de forma que se evite el fraude de utilizar la objeción por mera conveniencia para librarse de una obligación general. Por eso la objeción de conciencia al servicio militar obligatorio establecía la obligación de realizar la prestación social sustitutoria. En el caso del acomodo razonable, sería muy difícil determinar si el peticionario realmente tiene un problema de conciencia con una norma general o si intenta utilizar fraudulentamente esa excepción. Por ejemplo, si se establece un día alternativo para que los opositores judíos y adventistas hagan el examen de oposiciones, ¿cómo determinar si realmente tienen una conciencia judía o adventista o si simplemente es que les viene mejor hacer el examen ese día que el día oficial para los demás? Lo cual se agrava dado el art. 16.2 CE que garantiza el derecho a no declarar la propia ideología. Y más todavía cuando el acomodo implica cierta valoración sobre el grado en el que la norma general a acomodar vulnera una conciencia particular, lo que conlleva cierta intromisión de los poderes públicos en el ámbito privado de los sistemas morales y religiosos, poniendo en riesgo los principios de separación y neutralidad público-privado. Por ejemplo, la norma sij de portar un cuchillo ritual (kirpan) puede cumplirse según las interpretaciones más o menos estrictas o moderadas siendo el cuchillo uno auténtico de metal o uno de plástico. ¿Deben determinar los poderes públicos si el de plástico es suficiente para cumplir con la religión sij y considerar excesiva la petición de llevar uno de metal? Lo mismo si hablamos del velo musulmán: ¿debe decidir el poder público si tal o cual tipo de velo es suficiente para cumplir con la religión musulmana? No parece de recibo que sea el Estado quien deba decidir esas cuestiones. No, desde luego, si queremos avanzar hacia el Estado laico y no hacia otra cosa.  

Para profundizar:

A favor de los acomodos razonables:

Maclure, Jocelyn y Charles Taylor. (2011). Laicidad y libertad de conciencia. Madrid: Alianza

En contra de los acomodos razonables:

Barry, Brian (2001). Culture and equality. Londres: Blackwell.

 

Andrés Carmona Campo. Licenciado en Filosofía y Antropología Social y Cultural. Profesor de Filosofía en un Instituto de Enseñanza Secundaria.