Realidad, hechos institucionales y delirio

«La mayoría de los seres humanos se acercan al delirio, pero no se instalan en él» (Carlos Castilla del Pino: El delirio, un error necesario).

Por José María Agüera Lorente

Juguemos a eso de definir al modo grandilocuente, dejándonos llevar por esas ínfulas de oráculo de verdades absolutas que en ocasiones poseen el espíritu de algunos filósofos. Señalemos la esencia de uno de esos entes raros que en tantas ocasiones se ha tratado de definir de una vez por todas: el ser humano. Recordemos las definiciones de algunos de esos ilustres: Nietzsche nos vino a decir que el hombre es el animal que puede prometer, Unamuno –con su punto hispano existencialista– que es el ser que se angustia ante el problema de la inmortalidad, el fenomenólogo Max Scheler destacó su capacidad ascética de negarse a la satisfacción de sus instintos, Ortega y Gasset identificó su dimensión histórica como la definitoria ninguneando su naturaleza, el metafísico Zubiri lo declaró «animal de realidades»... Nada, nada; yo pienso a lo grande como ellos y digo que el ser humano –o el humán, como gustaba de decir el ya difunto Jesús Mosterín– es el animal delirante.

Acoto en aras de la mayor claridad el sentido de la expresión «animal delirante». Con ella quiero decir que está en la naturaleza humana la posibilidad cierta del delirio, un estado al que lo puede conducir la exacerbación de sus capacidades cognitivas. Toda mente humana hace de cada individuo un ente dual, con un pie en la realidad extramental y otro en ese mundo interior supuestamente inmediato, íntimo e intencional de su conciencia en cuyo escenario compiten por ocupar el centro de atención lo que es y lo que no es pero podría ser. Esta interna dialéctica es fuente de angustia pues es causa a partes iguales de frustración e incertidumbre ante las sentencias inapelables que son potestad exclusiva de la realidad (porque ésta –como sentenció en cierta ocasión un buen a migo mío– es mucha, mala y tozuda). Ante lo cual las personas se defienden como gato panza arriba echando mano de todo un repertorio de recursos de lo más variopinto, en el cual cabe hallar –por señalar algunos– las drogas de diversa índole, el arte, la ficción en sus diversos formatos (la religión incluida) y la lotería o el ilusionismo (que para el caso es lo mismo).
Al ser humano no le basta la realidad, aunque no acaba de saber en qué consiste por mucho que crea saberlo y por muy convencido que esté de ello. Continuamente se lo pregunta sin ser consciente de hacerlo; y salvo aquellos que se paran a pensarla me atrevería a asegurar que la mayoría de nuestros congéneres viven guiados por una especie de piloto automático en cuyo programa no cabe ningún algoritmo metafísico.
Retomando el hilo de nuestra condición de animales delirantes, hay que reconocer en ella no sólo el origen de nuestras angustias, sino también un feraz manantial de creatividad que fluye por un amplio y variado espectro desde la ficción a la utopía. En él ubico nuestro poder para construir una realidad social, tan merecedora de reconocimiento ontológico como la natural. Este reconocimiento ya lo plasmó Karl  R. Popper en el siglo pasado con su conocida teoría de los tres mundos. Tal como la plasma el filósofo de origen austríaco en el libro El yo y su cerebro, escrito al alimón con el neurólogo John C. Eccles, la susodicha teoría queda enunciada escuetamente tal que así: «Primero, está el mundo físico –el universo de las entidades físicas– (...), es a lo que denominaré "Mundo 1". En segundo lugar, está el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estados de conciencia, las disposiciones psicológicas y los estados inconscientes; es lo que denominaré "Mundo 2". Pero hay también un tercer mundo, el mundo de los contenidos del pensamiento y, ciertamente, de los productos de la mente humana; a esto lo denominaré "Mundo 3"». Los tres mundos, aunque de naturaleza diversa, son objetivos y están constituidos por entidades que tienen poder causal dentro de cada uno de sus mundos y entre mundos, ya que un hecho físico puede provocar un efecto psíquico, así como una norma –un producto de la mente humana, elemento del «mundo 3»– dará lugar a consecuencias observables empíricamente así como a estados mentales.
El «mundo 3» es el de la civilización, el que hace del ser humano el «animal simbólico» –como dejó dicho Ernst Cassirer–, el de la realidad social construida mediante las instituciones. Es el que en gran medida sirve de coartada al supremacismo antropocéntrico. Probablemente es el mundo más real para nosotros dado que es el que constituye el principal objeto de nuestros desvelos: la familia, el trabajo, la economía, la política, el juego social por el estatus... Pero esa realidad (social) se construye mediante un proceso de proyección que tiene su origen, claro está, en las mentes de los sujetos y se torna objetivo mediante las instituciones. Esto no quita que haya un sustrato natural en todo ello, pero la sofisticación cultural del mismo trasciende los límites de los hechos físicos propios del mundo 1 popperiano. La idea de que las instituciones son «prótesis inferenciales» es una propuesta del profesor Jesús Zamora Bonilla contenida en su reciente y oportuno libro titulado Sacando consecuencias. Una filosofía para el siglo XXI que contribuye a entender esa relación entre los diversos mundos. Porque esas entidades de naturaleza abstracta –aunque de hecho puedan tener su concreción material en muchos casos– son sistemas de normas que indican a cada uno lo que debe o no debe hacer en cada situación, siendo asimismo relevante o incluso determinante para saber el individuo la situación a la que se enfrenta. Las inferencias (del mundo 2 popperiano) se sustentan en las instituciones (del mundo 3) y se traducen en acciones que tienen sus consecuencias físicas (en el mundo 1).
Creo que el filósofo que mejor explica el proceso de construcción de la realidad social –y por ende institucional– es John R. Searle, el cual ha dedicado una parte significativa de su producción intelectual a reflexionar sobre lo que él mismo identifica como la estructura de la civilización humana (en este anterior texto ya lo señalé). Por nombrar algunos de los libros publicados en castellano dedicados por el autor a este tema mencionemos en orden cronológico La construcción de la realidad social (1997), Mente, lenguaje y sociedad. La filosofía en el mundo real (2001) y Creando el mundo social. La estructura de la civilización humana (2017). Del segundo de los títulos extraigo el planteamiento de la cuestión que nos interesa: «cómo puede existir una realidad social epistémicamente objetiva» (mundo 3) «que esté parcialmente constituida por un conjunto de actitudes ontológicamente subjetivas» (mundo 2). Un ejemplo de esa clase de realidad es cualquier institución que conforma lo que tenemos por civilización, como el dinero o el Estado, que cualquier sujeto conoce como objetivas (esto quiere decir «epistémicamente objetiva»), aunque tienen un modo subjetivo de existencia, pues como tales instituciones son productos de mentes. A Searle le fascina que instituciones como las dos nombradas puedan tener una eficacia causal en un mundo compuesto en su totalidad de elementos físicos y químicos; o dicho con toda la ingenuidad que él dice debe adoptar el filósofo a fin de alcanzar a formular las preguntas verdaderamente relevantes: «¿cuál es el equivalente de la ley f=m.a en lo que respecta a la realidad institucional?». Para responder a esta cuestión el filósofo norteamericano parte de la definición de hecho social «como cualquier hecho que implique dos o más agentes que tienen intencionalidad colectiva».  Ésta se expresa en la cooperación que manifiesta la conducta de cada uno de esos agentes, que comparten  la creencia de que todos tienen la misma intención, o esperan lo mismo, o creen lo mismo. La intencionalidad colectiva es el primer elemento que se requiere para construir la realidad institucional. El segundo es la asignación de función. Los agentes asignamos funciones a las cosas, y así introducimos la normatividad de acuerdo con un paradigma teleológico presupuesto (se da por hecho que todo ha de tener un propósito) del que no somos conscientes los sujetos (pero que es seguramente intrínseco a nuestra condición de tales). Por esto dice Searle que toda función es dependiente del observador (cualquier ente intencional, ya se identifique como sujeto o agente), mientras que la causación es independiente del mismo. Como vemos, la normatividad es clave para que la intencionalidad colectiva se materialice en hecho institucional, como –pongamos por caso– ser español o marido de Scarlet Johanson. Ahora bien, se trata de la normatividad propia de las normas constitutivas, las cuales regulan las actividades que ellas mismas constituyen otorgando entidad (epistémicamente) objetiva a las diversas situaciones (una misa, una sesión parlamentaria o una fiesta de carnaval). Searle tiene claro que los hechos institucionales sólo existen dentro de sistemas de normas de este tipo, así como que éstas siempre tienen la misma forma lógica; a saber: «X se considera como Y en (el contexto) C». Así, pues, forma parte primordial del proceso que da entidad al hecho institucional la asignación de un estatus a una cosa sobre la base de la intencionalidad colectiva; como que un lienzo de tela coloreado (X) se tenga por una bandera (Y) en el contexto de un desfile militar (C).
Recapitulando –y en palabras del propio filósofo norteamericano–: «la totalidad de la realidad institucional puede explicarse utilizando exactamente estas tres nociones de intencionalidad colectiva, asignación de función y normas constitutivas». Aunque hay que añadir tres ideas más que completan el modelo explicativo. La primera es que la antes enunciada forma lógica que asigna función de estatus puede iterarse; por ejemplo, un edificio (X) se considera como iglesia (Y) en un determinado contexto histórico-cultural C, y ese mismo edificio considerado iglesia (ahora X elevado a un nivel superior de iteración) se puede considerar catedral (ahora Y, al iterarse) en un nuevo contexto histórico cultural C. La segunda es que el funcionamiento de las instituciones en la vida real –es decir, que tengan efecto práctico y empírico– exige que no existan aisladamente sino en complejas interrelaciones recíprocas; nuestra vida cotidiana depende de ello en asuntos tan triviales como la compra o el empleo. La tercera es que no hay que considerar los hechos en bruto y los hechos institucionales –siguiendo la nomenclatura de Searle– como hechos independientes y aislados. Como dice él mismo: «el propósito y la función de la estructura institucional es, de forma típica, crear y controlar los hechos brutos. La realidad institucional trata de poderes positivos y negativos, que incluyen tanto derechos, autorizaciones, honor y autoridad como obligaciones, deberes, ignominia y sanciones».
Lo ocurrido en Cataluña hasta el momento encaja razonablemente bien con el modelo que aquí he expuesto. Instituciones como el gobierno, el estado-nación y el Derecho son tan epistémicamente objetivas como la gravedad en tanto que la asignación colectiva de funciones de estatus se acepte y reconozca a lo largo del tiempo. Esto es lo que ha evidenciado el procés hasta el momento. Si ahora se halla en el punto que se encuentra, poco alentador para los que abogan por una República de Cataluña, es porque esa intencionalidad colectiva que pretendía asignar una nueva función de estatus a la que por ahora se mantiene como comunidad autónoma ha tropezado con el hecho institucional epistémicamente objetivo del estado-nación España. A juzgar por lo sucedido diríase que dicho hecho es igualmente objetivo para los propios declarantes de la DUI, ya que el día de su proclamación ni siquiera ejecutaron el significativo acto simbólico de quitar la bandera española del edificio de la Generalitat, por lo que asumían implícitamente que la tal declaración era ontológicamente subjetiva (nótese, dicho sea de paso, lo determinante del lenguaje en estos fenómenos sociales, lo cual merece reflexión propia). Igualmente, por mucho que el señor Puigdemont quiera seguir asignándose el estatus de presidente de la Generalidad no deja de ser un delirio de su parte y de todos aquellos que lo tengan por tal, pues este no es el hecho (institucional) epistémicamente objetivo; con la forma lógica de antes: Carles Puigdemont (X) no tiene asignada la función de President (Y) en el contexto de la autonomía catalana (C), que se constituye normativamente de acuerdo –y sólo de acuerdo– con la Constitución del Estado llamado España (hecho institucional, a su vez, producido como todos según lo explicado). Sin embargo, sí que es un hecho (institucional) la pertenencia de Santi Vila como consejero de empresa al último gobierno autonómico catalán, por lo que es un síntoma de delirio que se elimine su imagen de las fotos supuestamente oficiales del Govern Legítim.

La capacidad de los seres humanos para crear realidad es vital desde el punto de vista de la supervivencia de la especie, pero también puede ser fatal en tanto en cuanto de ella brota igualmente el delirio. Como dejó escrito el magistral Pío Baroja en su lúcida novela El árbol de la ciencia el «pragmatismo nacional» –equivalente a la intencionalidad colectiva– debe dejar paso libre a la realidad, porque «si se cierra este paso, entonces la normalidad de un pueblo se altera, la atmósfera se enrarece, las ideas y los hechos toman perspectivas falsas». En esa interfaz entre los tres mundos popperianos que es la mente se dicta de continuo sentencia mediante el juicio de realidad, ejercicio las más de las veces inconsciente en nuestro cotidiano existir, pero del que no podemos prescindir para nuestro bienestar. Ejercicio que se sofistica racionalmente cuando se hace ciencia o se filosofa, pero que si se practica al margen de la normatividad lógica posiblemente corra el riesgo de enervarse impulsado por la espontaneidad e inercias psíquicas, ambas dos tan sensibles a factores irracionales. Entonces nos acercamos a las puertas del delirio, pudiendo alejarnos de ellas o acabar traspasándolas.