El miedo a la libertad, en el siglo XXI (Andrés Carmona)

Portada en inglés del libro de E. Fromm: El miedo a la libertad.

 29/08/2015

Erich Fromm publicó en 1941 su famosa obra El miedo a la libertad. En ella analiza la libertad moderna, y trata de explicar cómo ha sido posible el fenómeno el nazismo. Es de destacar que, aunque se conoce como El miedo a la libertad, el título original era Escape from Freedom, “escapar de la libertad”, que aunque viene a expresar más o menos lo mismo, sugiere la idea paradójica (o dialéctica, según se mire) de que la libertad nos atrapa y por eso queremos escapar de ella. Una idea similar a la que expresaba pocos años después Jean-Paul Sartre cuando escribía “El hombre está condenado a ser libre” en El existencialismo es un humanismo (1946). La paradoja es la siguiente: somos irremediablemente libres, y además queremos serlo, pero, al mismo tiempo, eso nos asusta o angustia y hacemos lo posible por no serlo o creer que no lo somos. Sartre llama a esto “mala fe” (mauvaise foi).

La obra de Fromm está repleta de guiños psicoanalíticos que no compartimos, pero su idea básica nos será útil para lo que queremos decir aquí. Esa idea básica es que el ser humano alcanza primero su “libertad de”, es decir, su emancipación con respecto a alguna autoridad que le impedía ser libre (ya sea la tradición, la costumbre, la religión…). Pero ese es un momento puramente negativo. Hace falta una “libertad para”, o sea, el poder realizar la propia libertad alcanzada. Pero eso es lo que da miedo. La autoridad anterior que nos dominaba también nos daba seguridad: nos decía en todo momento lo que debíamos hacer y eso evitaba la incertidumbre. Al romper con esa autoridad, ya no estamos obligados a obedecerla, pero entonces aparece la inseguridad: ahora ya no sabemos qué tenemos que hacer. Eso nos bloquea y, en términos dialécticos, genera una contradicción que se resuelve (supera) en una síntesis superior que puede adoptar varias formas. Una de ellas es la aceptación del autoritarismo. Obedecer a una nueva autoridad que sea la que tome las decisiones por nosotros. Fromm rastrea con este esquema la libertad moderna y la influencia de la Reforma protestante y cómo la libertad alcanzada dio así paso a la aceptación del nazismo.

Una clave para entender ese miedo a la libertad está en la responsabilidad. Al aceptar la autoridad ajena, nos exoneramos da la responsabilidad. La causa o razón de lo que hacemos obedeciendo no está en nosotros sino en la autoridad que nos manda. Si hay algún responsable será ella, no nosotros. Eso es lo que permite que hagamos cosas que, sin esa autoridad, seríamos incapaces porque nos ahogaría el sentimiento de culpa. Experimentos como el de Milgram o el Stanford demostraron esos efectos perversos de la autoridad y la falta de responsabilidad: en el de Milgram, los sujetos del experimento eran capaces de dar descargas eléctricas dolorosas a otras personas (en realidad actores, pero ellos no lo sabían) simplemente porque la autoridad (el supuesto doctor del experimento) así se lo decía. En otros experimentos se ha comprobado que no hace falta una autoridad central para escapar a la responsabilidad. A veces basta con que nos sintamos miembros de una multitud, porque en ese caso la responsabilidad se diluye en ella. En uno de esos experimentos, se hace lo siguiente: un actor finge un ataque epiléptico en medio de un sitio repleto de gente (una calle o un pasillo por donde pasan muchas personas) y en otra ocasión lo hace en un sitio donde solo hay una persona más (por ejemplo, en una sala de estudio donde solo están el actor y otra persona). El tiempo que trascurre entre sus convulsiones y que reciba ayuda es mucho mayor en el lugar concurrido que en el otro. En el primer caso, la responsabilidad se diluye: todo el mundo piensa que otra persona se hará responsable y acudirá a ayudar; en el segundo, la responsabilidad nos puede porque sabemos que no hay nadie más que nosotros (Wiseman, 2010, 79-83). Esto ayuda a explicar conductas irresponsables que jamás haríamos individualmente pero que podríamos hacer en contextos grupales: conductas de riesgo o violentas, por ejemplo. Un pacífico aficionado al fútbol puede verse envuelto en una riña tumultuosa, y llegar a agredir a un aficionado de otro equipo, y no explicarse después cómo fue capaz de hacer eso. También explica decisiones irresponsables o de alto riesgo en contextos grupales: la probabilidad de tomar una decisión arriesgada es mucho mayor si se toma colectivamente que si se hace individualmente, lo que debería alertarnos sobre los excesos de las decisiones colectivas o asamblearias. El trabajo en equipo para todo no tiene porqué ser siempre necesariamente la mejor estrategia. Una combinación de trabajo individual y colectivo puede ser mucho mejor.

Cada vez que tomamos una decisión somos metafísicamente libres, es decir, hacemos una cosa pero podríamos haber hecho otra. Puedo respetar el semáforo en rojo o saltármelo, pero decido parar en vez de acelerar. Podría coger un cuchillo y salir a la calle a clavárselo a todo el que viera, pero decido no hacerlo. Ahora bien, afortunadamente, nuestro cerebro normalmente toma todas esas decisiones de modo automático y evita la ansiedad de tener que decidir constantemente todas y cada de ellas. De hecho, para eso están las normas: para saber cómo actuar sin pensarlo todo en todo momento. Eso nos permite concentrar nuestra atención y nuestra voluntad solamente en ciertas decisiones que son mucho más importantes o transcendentales: elegir estudios, casarse, elegir vivienda… o dilemas morales. Y por eso, precisamente, nos asustan o angustian esas decisiones y muchas veces preferiríamos no tener que tomarlas. En cierto modo, agradeceríamos que hubiera una norma clara, que lo hiciera nuestro cerebro automáticamente o que otra persona decidiera por nosotros. Así no cargaríamos con la responsabilidad de la decisión que tomemos.

Responsabilidad deriva de respuesta: responsable es quien responde de sus decisiones, quien puede dar una respuesta satisfactoria de lo que ha decidido, quien a un “¿por qué?” sabe contestar con un “porque…”. Irresponsable es quien no tiene porqué dar respuesta o quien debiendo darla no lo hace: sería quien elude su responsabilidad, su obligación de responder, con un “porque me lo han mandado” o simplemente “porque sí”. La responsabilidad implica la reflexión y la decisión en base a razones y valores, sopesando unos y otros y haciéndose cargo de este proceso y su resultado. Eso es lo que quiere evitar el irresponsable: no sabe hacerlo o le asusta equivocarse si lo intenta. Es interesante en este punto contrastar las dos actitudes totalmente contrarias que una misma persona puede adoptar a posteriori según el resultado de una decisión. Si ese resultado es exitoso, procurará hacer notar su responsabilidad, si es un fracaso, intentará eximirse de la misma. Entre estudiantes y opositores, es casi un dogma que si aprueban es por su inteligencia y si suspenden por la dificultad del examen (y por tanto por la maldad del que lo ha diseñado). Los desempleados que encuentran empleo es por su esfuerzo, pero ninguno reconoce su ineptitud si lo despiden. Incluso si toca la lotería, el agraciado recuerda que él eligió el número (como si tuviera superpoderes adivinatorios) pero si no toca simplemente se calla.

Es también el caso de los altos ejecutivos en los consejos de dirección de las grandes corporaciones. Cobran sueldos inmensos justificados en sus decisiones: la empresa gana dinero gracias a ellos y es lógico que reciban primas elevadas por eso mismo. Sin embargo, con la crisis económica todos ellos han repetido el mismo mantra: “Nadie podía preverlo”. O sea, que no son responsables de las pérdidas: si la economía va bien, es gracias a sus decisiones, pero si va mal, no es culpa suya. Buen negocio por infalsable: no hay forma de demostrar que pueden tomar decisiones equivocadas, siempre aciertan por definición. Una forma de evitar esta falacia es combinar beneficios y pérdidas con bonanza económica y crisis. Si una empresa tiene pérdidas en tiempos de bonanza, es lógico que sus decisiones han sido incorrectas. Si tiene beneficios en momentos de crisis, las decisiones han sido acertadas. Pero ¿qué pasa si hay beneficios en tiempos de bonanza o pérdidas en los de crisis? La clave estaría en establecer un umbral de beneficios y pérdidas “normales” en ese contexto de modo tal que, si es superior, la diferencia se deba a las buenas o malas decisiones de los gestores (caeteris paribus, claro está: salvo que no se deba a otra causa evidente o probable en cualquiera de los casos).

	Bonanza	Crisis
Beneficios	-Beneficio normal: decisión irrelevante -Beneficio superior: decisión correcta	Decisión correcta
Pérdidas	Decisión equivocada	-Pérdidas normales: decisión irrelevante -Pérdidas superiores: decisión equivocada

Lo mismo podría decirse de la relación entre los gobiernos y la economía de sus países. Aquéllos suelen arrogarse la responsabilidad cuando la economía va bien (“Gracias a nuestras reformas”, dirán) pero se la quitan de encima cuando va mal (“La crisis nos ha afectado a todos”). De hecho, ningún gobierno ha reconocido parte de culpa en la crisis actual, pero todos afirman que gracias a ellos ya estamos saliendo.

La irresponsabilidad llega muchas veces en forma de conformismo con lo que hay, de aceptación de lo establecido, de las normas, costumbres y tradiciones de la propia sociedad o del grupo de referencia. Esto no es que esté mal: para muchas cosas, es una buena forma de automatizar la toma de decisiones más o menos irrelevantes. El problema es recurrir a esta forma de irresponsabilidad cuando se trata de decisiones más serias de las que dependerá el curso de nuestras vidas: elegir empleo, pareja, etc. En cualquier caso, es importante señalar que la persona elige, aunque solo sea cuando (elige que) se deja llevar por la mayoría, por la sociedad o su grupo. Y lo elige porque podría no dejarse llevar (aunque le cueste más esfuerzo). Apelar a una norma social o comunitaria para justificar una acción individual no exime de responsabilidad moral, en tanto que el sujeto está eligiendo cumplir con esa norma (que podría incumplir). Quien mutila sexualmente a una niña es culpable de su acción, por muy tradicional y ancestral que sea esa costumbre en su cultura o religión, lo mismo que quien lapida a una adúltera.

La libertad y la responsabilidad pueden ser tan asfixiantes que la tentación de negarlas (mala fe) sea irresistible. Una de sus formas es pensar que no había otras opciones: “No podía hacer otra cosa”. Los filósofos morales y los psicólogos experimentales han diseñado muchos dilemas morales para eso. Uno de los más famosos es el dilema del tranvía con sus múltiples variantes. De una u otra forma, lo que se observa muchas veces es que los sujetos buscan formas de escapar de la responsabilidad, por ejemplo, apelando a normas superiores, códigos morales, costumbres o dioses. Algunos de estos dilemas están diseñados de tal modo que contraponen algunas de esas normas de forma que el sujeto no sabe qué hacer: se encuentra de bruces con la libertad y la responsabilidad y ya no tiene la escapatoria de elegir una metanorma para elegir entre normas. Tiene que decidir él y punto. Y eso le agota. Por ejemplo, un dilema puede exigir optar entre salvar al propio hijo o poner en peligro a un grupo. Imaginemos un padre judío escondido con su bebé y otros judíos en el sótano de una casa, y unos nazis que vienen buscando judíos para matarlos. El silencio es sepulcral para que los nazis crean que no hay nadie en la casa. De repente el niño empieza a llorar: ¿debe ahogarlo para evitar que los descubran? Alguien podría agarrarse a una moral deontológica que le prohibiera matar a su propio hijo pase lo que pase. Otro podría optar por una moral utilitarista y preferir el mayor beneficio para la mayoría. Pero, ¿y si el dilema consiste en que el padre elija entre dos hijos? La casa está ardiendo y solo puede salvar a un hijo: o al que duerme en la habitación de la derecha o al que duerme en la de la izquierda, pero no a los dos a la vez. Aquí no hay norma superior que valga, ni deontologismo ni utilitarismo ni nada. Y mucho me temo que mucha gente preferiría dejar morir a los dos (y suicidarse) antes que elegir. ¿Por qué suicidarse? Porque la no-decisión también es una decisión: ese padre no tiene dos opciones (A= un hijo, o B = el otro) sino tres: A = salvar a uno, B = salvar al otro, o C = no salvar a ninguno. Si es incapaz de elegir entre A y B estará dejando que ocurra C, elige C por pasiva. Es ese remordimiento el que le llevaría al suicidio. Muy distinto sería el caso si salvar a uno de los dos fuera mucho más fácil que al otro: siempre podría decir que eligió la opción menos mala. O si fuera imposible salvar a ninguno, ahí sí sería cierto que “no podía hacer nada”. El problema es cuando sí se puede hacer algo.

Afortunadamente, en condiciones normales no tenemos que tomar ese tipo de decisiones. De hecho están pensadas artificialmente para poner a prueba las teorías morales y los procesos psicológicos de toma de decisiones. Pero las nuevas tecnologías también nos abren nuevos dilemas, esta vez sí reales (o por lo menos en potencia, por ahora) que también nos remiten a los problemas de la libertad y la responsabilidad, y ante los que los filósofos morales deben tomar posiciones. Problemas que antes solo eran ciencia-ficción y que dentro de pocos serán realidades.

Por ejemplo, en breve será posible técnicamente elegir muchas de las características de los hijos mediante manipulación genética: color de ojos, pelo, inteligencia, etc. Manipular algunas de estas características para evitarles enfermedades no plantea muchas dudas. Pero, ¿qué pasa con otras como el color de ojos o el pelo? Si los progenitores son rubios, su hijo será rubio salvo que decidieran que naciera moreno o castaño o pelirrojo o, ya puestos, peliazul o peliverde. Hoy día o anteriormente, no se podía hacer nada, no había responsabilidad. Pero cuando sea posible, los padres tendrán que elegir el color de ojos o pelo de sus hijos quieran o no. En lenguaje sartreano, estarán “condenados a ser libres” y elegir: podrán elegir no elegir (rubio) o elegir otro color. Pero, en cualquier caso, estarán eligiendo. Decir que no son responsables porque no eligieron será mentirse (mala fe, de nuevo en lenguaje sartreano): eligieron la opción rubio porque sabían que eso ocurriría si no hacían nada. Igual que el padre que en el incendio eligiera no elegir a ningún hijo (no hacer nada) y salvarse él solo: eligió que murieran los dos porque podía haberlo evitado (podía haber salvado al menos a uno). No obstante, hay que decir que la psicología experimental señala que, ciertamente, la gente se siente mejor en esos casos si no elige o no hace nada (si deja pasar lo que tenga que pasar por su inacción) que si elige activamente hacer algo concreto. Parece que nuestra mente está preparada para hacernos sentir responsables por lo que hacemos activamente y no tanto por lo que dejamos que ocurra aunque pudiéramos evitarlo (Hallinan, 2010, 77-78). Lo cual no lo justifica moralmente: no deja de ser mala fe sartreana aunque sea un hecho empírico de nuestra psicología (la agresividad también tiene una base biológica, es otro hecho empírico, y no deja de ser inmoral por eso).

Otro ejemplo son las nuevas tecnologías aplicadas a la conducción: los coches plenamente autónomos. Este tipo de coche que ya se está investigando será un coche que conducirá por sí mismo y nos permitirá dormir en el asiento mientras él nos lleva a nuestro destino. El problema es que los programadores del vehículo deberán establecer ciertas reglas para que tome decisiones morales. Por ejemplo, para evitar un choque contra un autobús escolar ¿debe estar programado para dar un volantazo y poner en peligro la vida de su ocupante? ¿Debe sacrificar la vida de su ocupante para evitar otras muertes previsibles en caso de accidente? ¿Debe elegir siempre salvar a su ocupante pase lo que pase con las vidas de los demás? ¿Debe tomar esas decisiones aleatoriamente? ¿Debería poder hacer un cálculo de utilidades superrápido para tomar la opción más utilitarista? Algo así sucede en la película Yo, robot (2004) nada más empezar. Hay un accidente y dos coches caen al agua. En uno hay una niña y en otro un adulto. Un robot acude a salvarlos y solo puede salvar a uno de los dos. Evalúa rapidísimamente la situación y calcula que la mayor probabilidad de éxito es salvar al adulto. Sin embargo, él se niega y le insiste en que salve a la niña. El robot, al final, le salva a él ignorando su resistencia y obedeciendo a sus algoritmos.

Podemos poner más ejemplos de actualidad: las biotecnologías, la modificación genética, las intervenciones de mejora, etc. En todos estos casos sigue manifestándose el miedo a la libertad, la renuncia a la responsabilidad. Gracias a la ciencia y la tecnología, así como al pensamiento crítico y humanista, el ser humano ha adquirido la “libertad de” con respecto a las imposibilidades del pasado y la religión. Capacidades que antes estaban únicamente en manos de los dioses –ante los que solo quedaba plegarse y como mucho implorarles- ahora están a nuestro alcance: curar las enfermedades, alargar la esperanza de vida, crear, copiar y modificar la vida, etc. Ese nuevo poder y el rechazo a las normas religiosas y sus múltiples tabúes, nos sitúan en un escenario en el que debemos elegir por nosotros mismos. Y aquí reaparece el miedo a la libertad. Nos aterra la responsabilidad de ser como dioses. Y eso se debe, en gran parte, a la incertidumbre sobre los efectos posibles del nuevo poder tecnológico y cuasidivino que vamos alcanzando. Incertidumbre que nos echa para atrás a la hora de aceptar la responsabilidad de tomar decisiones ante esa inseguridad sobre lo que podrá pasar. De ahí que algunos insistan en cortar por lo sano: oponerse tajantemente a todas esas tecnologías para evitar de golpe toda responsabilidad. Algunos se agarran todavía a la religión tal cual: la vida es competencia de Dios. Para otros, su excusa es la religión de la naturaleza (la ecolatría): que sea ella la naturaleza que decida y no entrometerse. A ese miedo a la libertad y la responsabilidad ante la incertidumbre algunos lo llaman “principio de precaución”, que les sirve de excusa para rechazar cualquier novedad tecnológica hasta que no se logre un imposible: la seguridad 100% de que es inocua. Si desistimos de manipular los genes, se acaban los dilemas: lo que decida Dios o la naturaleza. Si abandonamos los proyectos de inteligencia artificial, coches autónomos, etc., se terminaron los dilemas. Pero esa no es la solución (ni eso a lo que apelan algunos como "principio de precaución" es lo que realmente es el principio de precaución, que es un principio totalmente válido bien entendido). El progreso científico y tecnológico nos ha llevado de monos a dioses. La situación es complicada, pero la solución no es volver a subirnos a los árboles.

Andrés Carmona Campo. Licenciado en Filosofía y Antropología Social y Cultural. Profesor de Filosofía en un Instituto de Enseñanza Secundaria.

Bibliografía:

-Fromm, Erich (2009) El miedo a la libertad. Barcelona: Paidós.

-Hallinan, Joseph T. (2010). Las trampas de la mente. Barcelona: Kayrós.

-Sartre, Jean-Paul (2004). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa.

-Wiseman, Richard (2010). 59 segundos: Piensa un poco para cambiar mucho. Barcelona: RBA Libros.